De Voorstad groeit

I.F. Stone versus Socrates by Roger Jacobs

door Roger Jacobs

ISODORE FEINSTEIN STONE (1907-1989) publiceerde niet lang voor zijn dood een merkwaardig boek onder de titel The trial of Sokrates (Little, Brown and Company). In datzelfde jaar 1988 reeds verscheen de Nederlandse vertaling Het proces Socrates (Sesam/Bosch & Keuning, Baarn) die snel een tweede druk kende. Recentelijk kwam er een pocket-editie uit (Flamingo Classique, Ambo/Anthos, Amsterdam, 2000).

Het succes van de Nederlandstalige uitgave was niet enkel te danken aan de grote publiciteit waarmee de uitgave gepaard ging (Stone werd ervoor naar Amsterdam gehaald) of aan de vlotte pen waarmee Stone zijn vertoog op papier heeft gezet. Dat moet in de eerste plaats op rekening geschreven worden van de prikkelende stelling die als een rode draad door zijn boek loopt en waarmee hij de filosofisch geïnteresseerde lezer danig tegen de haren instrijkt: Sokrates – de non-conformistische stamvader van de Westerse filosofie – moet beschouwd worden als een vijand van de open maatschappij. In feite behoorde Sokrates tot het groepje aristocratische Atheners die de democratie verachtten en het militair gestroomlijnde Sparta als ideaal beschouwden.

In het logische verlengde daarvan toont Stone in zijn boek begrip voor de aanklacht die de Atheense polis tegen Sokrates indiende en die uiteindelijk uitmondde in diens doodvonnis. Hij benadrukt echter dat begrip voor wat er gebeurd is niet hetzelfde is als de goedkeuring ervan.

Stone als kritisch journalist


Het Proces Socrates Nederlandse uitgave

Het Proces Socrates Nederlandse uitgave

Niet alleen de inhoud van het boekje wekte verbazing, maar ook het feit dat het geschreven werd door I.F. Stone die tijdens de Koude Oorlogsperiode naam maakte als scherpe criticus van het Amerikaanse binnen- en buitenlandse beleid. Hoe kwam deze ongenadige politieke commentator erbij om een boek te schrijven over een gekend, maar toch lang vervlogen politiek proces in het klassieke Griekenland? Dat vergt enige kennis van Stones politieke en professionele biografie (veel gegevens vindt men terug in de bloemlezing van Stones artikelen Verhulling en werkelijkheid, samengesteld en ingeleid door G. van Benthem van den Bergh, Van Gennep, Amsterdam, 1970).

Stone werd in het begin van vorige eeuw in de V.S. geboren als kind van Russische Ostjuden. Onder invloed van de lectuur van Peter Kropotkin (Stone noemt hem zijn jeugdidool), Herbert Spencer, Karl Marx en de radicaal-socialistische auteur Jack London werd hij als tiener reeds bestuurslid van de Socialistische Partij van New Jersey. Tegelijkertijd ambieerde hij een leerstoel in de filosofie (ligt hier de kiem voor zijn latere Sokrates-interesse?). Maar zijn afkeer van het linkse politieke sektarisme enerzijds en van het kleinburgerlijke academische milieu anderzijds deden hem op zoek gaan naar meer bevredigende activiteiten. Die vond hij uiteindelijk in het journalistieke engagement. Tussen 1932 en 1939 was hij redactielid van twee progressieve dagbladen die Roosevelts New Deal-hervormingen verdedigden. Tijdens en na de oorlog werkte hij mee aan een hele reeks linkse bladen uit New York waarvan de laatste, de New York Compass, in 1952 op de fles ging.

Omdat zich de mogelijkheid van een verwante baan niet voordeed in deze hoogtijdagen van ‘rode heksenjager’ Mc Carthy, ging hij in het jaar daarop van start met hét initiatief van zijn leven: de I.F. Stone’s Weekly, een vier pagina’s dunne wekelijkse nieuwsbrief. Zijn abonnees wierf hij uit de oude verzendlijsten van de ter ziele gegane bladen waarvoor hij in het verleden gewerkt had. Op die manier wist hij een kleine en verspreide minderheid van 5000 progressieven en radicalen te bereiken. Het betrof over het algemeen oudere, financieel onafhankelijke mensen die hun carrière niet op het spel hoefden te zetten door zich als abonnee van een rode publicatie politiek te ‘outen’. Met een jaarabonnement van 5 dollar en wat kapitaal geleend van vrienden wist Stone het hoofd boven water te houden en met zijn blad een stevige reputatie op te bouwen. In het begin van de zestiger jaren werd de oude garde van abonnees aangevuld door een nieuwe toevloed van lezers afkomstig uit het ontluikende jongeren- en studentenprotest. In 1968 telde het éénmansblad (zelfs typografie en lay-out werden door Stone verzorgd) 40.000 betalende abonnees.

Stone stelde in zijn blad twee hoofdthema’s centraal. Allereerst de strijd voor het behoud van de burgerlijke vrijheden, die moesten gelden voor iedereen, ook voor de communisten. Hij beschouwde communisten in hun toenmalige stalinistische gedaante ongetwijfeld als antidemocraten. Maar daar stond tegenover dat wanneer je hén zou willen uitsluiten van de democratische vrijheden men een sluitende definitie van ‘communist’ zou moeten kunnen geven. Op het gevaar af dat anders elke sociaal voelende non-conformist als een verdacht type gebrandmerkt zou worden. In tweede instantie spitste Stone zich in de gespannen Koude Oorlogsatmosfeer toe op het thema van de vrede en dus ook van de buitenlandse betrekkingen van de V.S. en de internationale verhoudingen. Zo legde hij de Amerikaanse bemoeienissen in Korea, Latijns-Amerika en Vietnam onder zijn vlijmscherp ontleedmes en confronteerde de Amerikaanse vrijheids-ideologie en de woorden van haar leiders met hun daden en met de feiten die hij met eindeloos geduld en veel vindingrijkheid bijeengaarde. In dit opzicht kan hij beschouwd worden als een voorloper van Noam Chomsky, met wie hij ook dezelfde etnische achtergrond en ideologische inspiratie deelt.

Zijn kritiek op de Amerikaanse overheid weerhield hem er echter niet van oprechte waardering te koesteren voor de vrijheidsgaranties die geboden werden door de Amerikaanse Constitutie. Zo benadrukte Stone herhaaldelijk dat hem administratief geen strobreed in de weg werd gelegd toen hij met zijn Weekly van start ging. Had men hem het tijdschriftenstatuut – en de daaraan gekoppelde gunstige posttarieven -geweigerd dan zou zijn initiatief een financiële wiegendood gestorven zijn. Dat is dus niet gebeurd. Ook bevestigde hij dat de Amerikaanse politieke democratie even goed aan de basis lag van aanzienlijke sociale vooruitgang: terwijl in de dertiger jaren 1/3 van de Amerikaanse bevolking slecht gevoed/gekleed/behuisd was, was dat dertig jaar later nog maar met 1/5 het geval. Hij was ervan overtuigd dat een synthese tussen het politieke vrijheidsbeginsel (Spinoza, Milton, Jefferson) en het sociale rechtvaardigheidsbeginsel (Marx, Kropotkin) mogelijk moest zijn.

De grootste bedreiging voor de naoorlogse democratie ging volgens hem uit van de toenemende bureaucratisering van het politieke bedrijf waardoor het bestuur van het land in handen kwam van eigengereide en niet-gekozen apparatsjiks. Die evolutie werd nauwelijks aangeklaagd door de slaafse media, vleugellam gemaakt door politieke en economische bindingen. De gekortwiekte politieke democratie werkt ook zwaar door op het vlak van de sociale rechtvaardigheid: we worden geconfronteerd met het voortbestaan van een omvangrijke ‘onderklasse’ die haar aanspraak op een billijk aandeel in de nationale welvaartskoek niet kan waarmaken. Nochtans zal hij deze (zwarte) onderklasse nooit beschouwen als een soort van nieuw revolutionair subject (zoals Marcuse of de Black Panthers dat deden). In laatste instantie willen de zwarten immers geen andere maatschappij, maar binnen de bestaande maatschappij datgene verwerven wat nu enkel voor de geprivilegieerden bereikbaar is. Ook de Amerikaanse arbeidersklasse zit vast in het systeem: hij beschouwt haar als belanghebbend bij de statusquo en dus als ‘conservatief’. Het grootste veranderingspotentieel zag hij op het einde van de zestiger jaren bij de revolterende blanke middenklassen-jongeren die op zoek gingen naar nieuwe waarden en een nieuwe levensstijl. Maar hij had zware twijfels omtrent hun analysevermogen en de vaagheid van hun politieke doelstellingen. Hij verweet hen niet te weten wat ze werkelijk wilden. Hij schreef:

Ze zijn emotioneel, een beetje sentimenteel en ze weten weinig. Een paar stukjes Rousseau, een paar stukjes Marx, een heleboel clichés, meer levert hun denken niet op. [Stone, 1970, p. 226]

Vandaar ook hun gebrek aan toekomstvisie, aan een helder alternatief maatschappijbeeld:

Hoe kan je een land besturen zonder bureaucratie? Hoe kan je bureaucratieën onder controle krijgen? Dat zijn de fundamentele vragen. Kafka, het was geniaal zoals hij de toekomst voorzag … [Stone, 1970, p. 228-29]
Terug naar de bron van het Westerse vrijheidstraditie

Na zijn pensionering, waartoe hij in 1971 door gezondheidsproblemen gedwongen werd, hervatte Stone zijn studie van de geschiedenis en de voorwaarden van het vrije denken. In de tijd keerde hij steeds verder terug naar de bronnen van het Westerse vrijheidsbegrip: de 17-eeuwse Engelse Revolutie, de protestantse reformatie, de onorthodoxe christelijke denkers uit de middeleeuwen, de Arabische filosofen en via hen de Griekse denktraditie:

Dit leidde me naar de bronnen van deze bevrijdende invloeden in het oude Athene, een samenleving waarin vrijheid van denken en van meningsuiting floreerde op een tot dan toe ongekende en sindsdien zelden geëvenaarde manier. Daar werd ik verliefd op de oude Grieken, zoals velen voor mij. [Stone, 2000, p. 8]

Maar juist deze nieuwe liefde dwong hem, de compromisloze en rechtgeaarde vrijdenker, een antwoord te zoeken op de prangende vraag waarom deze exemplarische vrije samenleving één van haar beroemdste denkers aanklaagde en hem zelfs tot de gifbeker veroordeelde. Hij werd gekweld door de scène van Sokrates voor zijn rechters en moest er een verklaring voor vinden!

Het was een schandvlek op het blazoen van Athene en op dat van de vrijheid die de stad symboliseerde. Hoe kon in een samenleving die zo vrij was het proces van Sokrates plaatsvinden? Waarom toch was Athene zo ontrouw aan zichzelf? (…) Ik probeerde een verklaring voor de gebeurtenis te vinden. Toen ik begon kon ik niet achter het vonnis staan en dat kan ik nu nog niet. Maar ik wilde uitzoeken wat Plato ons niet vertelt, ik wilde de Atheense kant van het verhaal geven, om de schuld van de stad te verzachten en enkele van de stigma te verwijderen die het proces achterliet op de democratie en op Athene. [Stone, 2000, p. 9]

In de Platoonse versie van Sokrates’ aanklacht en veroordeling wordt gesteld dat de Atheense burgers op die manier hun ongenoegen lieten blijken ten aanzien van de man die hen voortdurend aanspoorde tot deugd. Niemand hoort immers graag dat hij een ondeugdelijk leven leidt. Daardoor zou Sokrates met het stigma van ‘onruststoker’ en ‘provocateur’ opgezadeld zijn wat hem uiteindelijk het leven zou kosten. Volgens Stone blijkt echter, bij nader onderzoek, dat het conflict tussen Sokrates en zijn geboortestad betrekking had op drie fundamentele, zeg maar wijsgerige meningsverschillen.

Filosofische grondslagen van Sokrates’ ondemocratische houding

Het belangrijkste verschil had betrekking op de aard van de menselijke gemeenschap. Voor de klassieke Grieken nam de menselijke gemeenschap de vorm aan van de ‘polis’ die in hun ogen ‘van nature’ bestond. Waarom van nature? Omwille van de specifiek menselijke aard, waardoor hij zich onderscheidt van het dier. Mensen zijn wezens begiftigd met ‘logos’, dat wil zeggen met spraakvermogen, rede en ethiek waardoor ze onderscheid kunnen maken tussen goed en kwaad, tussen recht en onrecht. Vandaar dat de menselijke gemeenschap ook een polis kan zijn: een vrije gemeenschap die zichzelf bestuurt. De burgers worden afwisselend regeerder en geregeerd, de bestuurden zijn tegelijkertijd ook de bestuurders. Iedere burger heeft het recht om te stemmen en te spreken in de vergadering die de wetten maakt, en om mee te beslissen in de gerechtshoven waar die wetten worden toegepast en geïnterpreteerd. Alle Griekse poleis (steden) waren ervan overtuigd dat de stad door haar burgers via directe democratie moest bestuurd worden. Er bestond enkel verschil van mening over de reikwijdte daarvan: bestuur door de velen (democratisch Athene) of bestuur door de weinigen (oligarchisch Sparta, Thebe …). Maar voor beide partijen betekende politiek ‘zelfbestuur’ en wie tegen zelfbestuur was, was tegen de politiek als dusdanig.

En hier kwam Sokrates roet in het eten gooien. Hij beschouwde de menselijke gemeenschap als een ‘kudde’ die door een ‘herder’ op veilige paden moest geleid worden. Sokrates verdedigde niet langer de politiek als zelfbestuur – door de velen of door de weinigen – maar wel een bestuur door diegenen die ‘weten’. Anachronistisch uitgedrukt zou men kunnen stellen dat hij pleit voor een ‘verlichte despotie’. De regeerder werd door hem wel eens vergeleken met een ‘arts’, iemand ‘die weet’ en daarom ook zijn patiënt mag beheersen in diens eigen belang. De enige ware autoriteit (bij Plato belichaamd door de filosoof die in staat is inzicht te krijgen in het wezen van het maatschappelijke goede) is dus een absolute autoriteit die dan ook een totale onderwerping mag eisen. Niemand is nog langer burger, iedereen wordt onderdaan!

Het tweede belangrijke geschilpunt tussen Sokrates en zijn stad betrof de vraag naar de definitie van ‘deugd’. Sokrates antwoordde daarop dat deugd kennis was. Dit antwoord zou in democratische zin geïnterpreteerd kunnen worden. Want als deugd kennis is, kan het ook onderwezen worden. Wat geleerd kan worden is niet langer het exclusieve bezit van weinigen, maar kan ook deel worden van de velen: de opkomende middenklasse van handelaars en ambachtslieden en zelfs van het volk in haar geheel. Als deze laatsten konden deel hebben aan de deugd, dan stond niets nog hun aanspraak op een evenwaardige deelname aan het bestuur van de stad in de weg.

Maar Sokrates sloeg bij zijn interpretatie van kennis als deugd een tegenovergestelde richting in: Werkelijke kennis kan slechts verworven worden door middel van een ‘absolute’ definitie (dat inzicht verschaft in het wezen der dingen). Vervolgens toonde hij aan dat niemand, hijzelf niet uitgesloten, in staat was dergelijke kennis te bereiken. En dus spitst hij zich toe op (wat men later is gaan noemen) de ‘negatieve dialectiek’. Steeds opnieuw weet hij de stellingen of definities van anderen te ondergraven of te weerleggen zonder daar zelf iets opbouwends tegenover te kunnen stellen. ‘Deugd is dus kennis, maar echte kennis is ontoegankelijk’, dàt is het basisprincipe van Sokrates’ kennisleer waarvan hij beweert dat het enkel door hemzelf gevat wordt.

Als hij dus bescheiden stelt dat ‘hij weet dat hij niet weet’ dan gaat achter die legendarische bescheidenheid in feite een mateloze arrogantie en elitaire hoogmoed schuil. Dat komt heel duidelijk tot uiting wanneer Sokrates zich tijdens zijn proces geamuseerd-minachtend uitlaat over de aanklachten, de rechtbank en de stad:

Hoe Sokrates zijn best deed om de jury tegen zich in het harnas te jagen. [Stone, 2000, hoofdstuk 14]

Als klap op de vuurpijl suggereert hij als straf zijn eigen verheffing tot ‘staatsheld’ die als zodanig voor de rest van zijn leven vrije maaltijden zou kunnen genieten in het Prytaneum. Het Prytaneum was het Atheense stadhuis, de zetel van het uitvoerende bestuurscollege (de prytanen, een ‘raad van 50’ die door het lot aangewezen werden voor een periode van vijf weken). De raadsleden waren verplicht hun maaltijden te gebruiken aan de openbare eettafel van het Prytaneum, tezamen met de gezanten uit den vreemde en de ‘staatshelden’. Tot deze laatsten behoorden o.a. de Olympische kampioenen en burgers die grote daden verricht hadden ter verdediging van de stad en haar democratie. Dat Sokrates zichzelf rekent tot deze selecte groep moet door de 500 juryleden als een regelrechte provocatie ervaren zijn. Impliciet ontzegt deze zelfbenoemde held hen immers het beetje kennis dat nodig is om een zekere basisdeugd te verwerven die hen de waardigheid zou verlenen om zitting te nemen in een jury of deel te nemen aan het bestuur van de polis!

Een laatste meningsverschil tussen Sokrates en zijn stadsgenoten had betrekking op de participatie aan het politieke leven van de stad. Sokrates huldigde een dualisme van lichaam en ziel: het lichaam werd beschouwd als een graftombe voor de ziel. Op de vraag naar de wijze waarop een mens zijn ziel kan vervolmaken, antwoordde Sokrates dat hij zich moest onthouden van het lichamelijke, het levende en dus ook van het politieke (= het samenleven). Dit stond haaks op de algemeen verspreide opvatting van zijn Griekse tijdgenoten die stelde dat de burger een beter mens wordt door deel te nemen aan het leven in de polis. De polis verschafte via haar wetten, feestdagen, cultuur, religieuze rituele en theater een permanente scholing aan haar burgers. Maar in de eerste plaats toch doordat de burgers deel hadden aan het bestuur van de stad, met name omdat ze moesten meedoen met de debatten in de volksvergaderingen en juryrechtbanken, waar werd geargumenteerd en besloten over zaken waarbij rechtvaardigheid een hoofdrol speelde. Onder Solon, één van de grondleggers van de Atheense democratie uit het begin van de zesde eeuw v. Chr., werd zelfs officieel verordend dat iedereen die in tijden van heftige politieke conflicten en klassenstrijd (stasis) geen partij koos en zich neutraal opstelde, gestraft werd met het verlies van burgerschap. Neutraliteit werd immers beschouwd als een uitdrukking van onverschilligheid m.b.t. het algemeen welzijn.

Sokrates daarentegen zou ten tijde van de dictaturen van 411 en 404 v. Chr. uitblinken door zijn politieke afzijdigheid, alhoewel de tirannen in beide gevallen mannen waren die hij ooit zijn leerlingen en sommigen zelfs zijn vrienden mocht noemen. Tijdens zijn proces beriep Sokrates zich op één moedige daad van burgerlijke ongehoorzaamheid. In dat geval had hij geweigerd in te gaan op een bevel van de tirannen om een rijke vreemdeling te arresteren op wiens bezittingen zij hun begerig oog hadden laten vallen. Deze verzetsdaad werd door hem echter zuiver ethisch gemotiveerd: hij wilde vermijden om zijn handen vuil te maken en op die manier ook zijn ziel te bezoedelen. Maar hij weigerde aan deze daad enige politieke betekenis te verlenen door bijvoorbeeld Athene te verlaten en zich aan te sluiten bij de grote schare van gematigde en radicale tegenstanders van het anti-democratische regime. Democratische politiek die zich baseerde op opinies van het volk en niet gedragen werd door ‘ware kennis’ was in laatste instantie ondeugdelijk en bracht dus schade toe aan de menselijke ziel!


Een gemaskeerd politiek proces

Stone probeert vervolgens een antwoord te vinden op de vraag waarom de Atheners zo lang getolereerd hebben dat hun stadsgenoot Sokrates met zijn optreden een legitimatie verschafte aan de anti-democratische gevoelens van de aristocratische jeugd. Het antwoord dat hij geeft is zeer acceptabel. De aanklacht en het proces hebben plaats in de nasleep van een politiek zeer onrustige periode. Hij verwijst daarbij naar de twee anti-democratische opstanden van 411 en 404 v.Chr. (en nog een mislukte poging in 401) waarin telkens Spartaangezinde jongeren uit de entourage van Sokrates een vooraanstaande rol speelden. Die gebeurtenissen speelden zich af tijdens de eindfase van de Peloponnesische Oorlog (431-401 v.Chr.) waarin het Atheense Imperium – opgebouwd na de overwinning op het Perzische leger – moest buigen voor een anti-Atheense alliantie onder leiding van Sparta. Tijdens de dictatuur van de Dertig in 404, waarbij in 8 maanden tijd 1500 burgers terechtgesteld werden, was er trouwens voortdurend een Spartaans garnizoen in Athene aanwezig als ruggesteun voor de tirannen.

Sokrates had zeker niet op een actieve wijze meegewerkt aan de samenzweringen die tot de dictaturen leidden, evenmin kon hij echter ontkennen dat een aantal van zijn oud-leerlingen tot de kern van de samenzweerders behoorden. Op basis van zijn filosofische ideeën kan aangenomen worden dat Sokrates niet onwelgevallig stond tegenover het weren van de ‘velen’ uit het bestuur van Athene en dat hij bijgevolg ook geen enkel initiatief genomen heeft om afstand te nemen van de tirannen of mee te helpen aan het herstel van de democratie. Stone schrijft:

Hij bleek zich niet te interesseren voor de rechten van de armen en voor sociale rechtvaardigheid. [Stone, 2000, p. 164]

Na de derde (mislukte) opstand van de aristocraten in 401 v.Chr. vaardigde de triomferende democratische volkspartij een algemene amnestie uit teneinde een halt toe te roepen aan het eindeloze bloedvergieten en met een schone politieke lei opnieuw van start te gaan. Alhoewel Sokrates terecht beschouwd werd als één van de ideologen van de tirannenpartij, was het daardoor wettelijk gezien onmogelijk geworden om hem op politieke gronden voor de rechtbank te dagen. Omwille van deze onmogelijkheid werd de aanklacht tegen Sokrates in religieuze en opvoedkundige termen geformuleerd. Sokrates werd ervan beschuldigd zich oneerbiedig uitgelaten te hebben over de Atheense goden en de jeugd bedorven te hebben, met andere woorden de traditionele waarden ondermijnd te hebben.


Stones kritiek onder de loupe genomen

De lectuur van Stones boek werpt een verrassend nieuw en verhelderend licht op de maatschappelijke bakermat van het Westerse filosofische denken. Reeds vanaf het prille begin lijkt die traditie geïnfecteerd te zijn door een elitaire vooringenomenheid. Toch zijn hier enkele kritische bedenkingen op hun plaats.

De vraag kan gesteld worden of het beeld dat Stone van Sokrates schetst wel met de werkelijkheid overeenkomt. Er lopen nogal wat sceptische geleerden rond die stellen dat wij – wegens een gebrek aan betrouwbare bronnen – Sokrates niet kunnen kennen of nog een stapje verder gaan en beweren dat er niets te kennen valt als er geen historische Sokrates van enig belang bestaan heeft. In dat opzicht kunnen we Sokrates vergelijken met de figuur van Jezus, een historisch zeer vaag personage, die na zijn dood religieuze betekenis heeft gekregen door de fabeltjes en legenden die er rond zijn persoon geweven werden. Zoals de geleerde doctor M.F. Fresco een paar decennia geleden reeds opmerkte in zijn boek Sokrates, Zijn wijsgerige betekenis [Van Gorcum, Assen, 1983]:

Sokrates heeft niets geschreven. Al onze bronnen zijn dus al interpretaties; waar zij (mede) teruggaan op andere mondelinge of schriftelijke gegevens dan de persoonlijke ontmoetingen met de man Sokrates, al interpretaties van interpretaties; zodoende zijn onze pogingen wellicht soms interpretaties van interpretaties van interpretaties.

‘Geen reden tot pessimisme’, schrijft dezelfde Fresco, maar die vaststelling moet ons wel tot grote omzichtigheid aanzetten. Men kan zich afvragen of er in Stones gedrevenheid nog voldoende plaats was voor die omzichtigheid en of hij Plato’s en Xenofons interpretaties (twee directe bronnen van Sokrates’ ideeën en optreden) niet al te vlug als betrouwbaar aanvaardt.

In ieder geval onderschat Stone de positieve zijde van Sokrates’ publiek filosofisch onderricht. Al te eenzijdig legt hij de nadruk op het negatieve karakter van Sokrates’ dialectiek (= de ontmaskering van het schijnweten) dat toch ook tegelijkertijd een voorwaarde is om tot nieuwe inzichten te komen. Noemde de grote Russische anarchist Michael Bakoenin de destructie niet een noodzakelijke vorm van creatie? En luidde de strofe van een klassiek geworden arbeiderslied niet: Sterf, gij oude gedachten en vormen? Sokrates’ dialectiek fungeerde als een voorloper van het Westerse kritische denken, dat wil zeggen van een ondogmatische reflectie (‘kritiek’) die steeds opnieuw bereid is de grondslagen van ons denken te onderzoeken. Het is tevens een belangrijke uitdrukking van ‘autonoom’ denken dat met behulp van menselijke vermogens zo diep mogelijk inzicht tracht te verwerven. Hier stoten we trouwens ook op de (tijdsgebonden) limieten van Sokrates: zijn rationalisme blijft vermengt met een religieuze inspiratie. Het hoogste inzicht in het wezen der dingen bleef hij beschouwen als een product van goddelijke inspiratie.

Toch heeft Sokrates zijn dialectiek nooit gebruikt ter ondersteuning van het unieke politieke systeem waarvan hij deel uitmaakte. Daarover laat Stones onderzoek van de beschikbare bronnen geen twijfel bestaan. En daarover hult het gebruikelijke filosofieonderricht zich meestal in het diepste stilzwijgen. De eerder geciteerde doctor Fresco gaat reeds heel ver als hij Plato’s bewering dat de invloed van Sokrates op rijke jongeren onschuldig en positief was, durft te betwijfelen, ‘zeker in de ogen van fervente democraten’ (M.F. Fresco, 1983, p.46). En omdat wij fervente democraten zijn kunnen we alleen maar in bewondering staan voor het unieke politieke systeem dat de klassieke Atheners in het leven hadden geroepen en verontwaardigd Sokrates denigrerende houding tegenover datzelfde systeem van de hand wijzen. Een andere autoriteit op het vlak van de Griekse archaïsche en klassieke geschiedenis, Moses Finley karakteriseert het Atheense politieke model op deze wijze:

Directe democratie, dat was de sleutel tot de Atheense democratie; er bestond geen systeem van afvaardiging en evenmin een noemenswaardige ambtenarij. Iedere burger mocht de soevereine volksvergadering, waar uiteindelijk alle gezag berustte, niet alleen bijwonen zo vaak hij wilde, maar hij had ook het recht om aan de discussie deel te nemen, om amendementen in te dienen op voorstellen en erover te stemmen, bij alle zaken, groot of klein, waarin een besluit van de overheid vereist was. Het kon dan gaan over kwesties van oorlog en vrede, belastingen, het vaststellen van culten, het bepalen van de omvang van militaire lichtingen, de oorlogsfinanciën, openbare werken, verdragen en diplomatieke onderhandelingen. [De oude Grieken, Van Halewijck, Leuven, 1996 pp 91-92]

Stone benadrukt terecht het historisch unieke karakter van dit politieke model (rekening houdend met tijdsgebonden beperkingen), maar hij trekt wat al te vlug parallellen met de hedendaagse vertegenwoordigende democratie. Hij lijkt een historische continuïteit te veronderstellen tussen die vertegenwoordigende democratie, die haar wortels heeft in de emancipatiestrijd van de vroegmoderne burgerij (met alle beperkingen vandien), en de Atheense directe democratie. De burgerlijk democratische instellingen waren echter niet geïnspireerd door het Atheense, maar wel door het Romeinse model. Stone weet ook heel goed dat er een hemelsbrede kloof bestond tussen beide modellen. In een interview verklaarde hij:

In Athene werd de gewone man als gelijke behandeld. Er was een hoog niveau van theater en politiek debat. In Rome werd het volk als een onwetende hond behandeld. Hij kreeg brood en spelen en gladiatorenbloed. Het werd lompenproletariaat. Athene haalt het beste in het volk boven. De autocratie van Rome haalt het omlaag. [M. Schmidt, Sokrates was een antidemocraat, ik ben democraat, De Volkskrant. 19.09.1988]

Natuurlijk hebben Westerse burgers meer rechten en inspraak dan hun Romeinse voorlopers, maar naarmate de democratie zich in de breedte heeft uitgebreid (opname van onvermogende mannen, vrouwen en zelfs vreemdelingen in het democratische proces) werd het tegelijkertijd uitgehold. De democratie verliest haar stuurvermogen over de maatschappij. De economie tendeert ernaar zich aan de invloedssfeer van de politiek te onttrekken en ontwikkelt zich volgens een eigen logica gebaseerd op winstbejag en machtshonger. Als dienstmaagd van de kapitalistische economie dreigt de democratie in zijn huidige vorm tot leeg legitimatieomhulsel te worden van een systeem dat zich niet langer door het algemeen belang laat leiden. Dat is ook de reden waarom steeds meer politieke denkers de Westerse democratie niet langer in het verlengde van de Atheense democratie wensen te zien, maar integendeel het Atheense model als inspiratiebron gebruiken om onze democratie radicaal te bekritiseren en te herdenken.

Stones’ optimistisch geloof in de democratische én sociale potenties van de Westerse democratie lijkt daarom wat gedateerd. Het stamt uit de periode 1935-1975 toen de uitbouw van de welvaartsstaat en de billijke verdeling van de voortgebrachte rijkdom tussen Kapitaal en Arbeid vooraan op de politieke agenda stonden. Reagan, Thatcher en de Blairs en Koks die in hun kielzog volgden, hebben die bladzijde van de Westerse geschiedenis definitief omgeslagen ten koste van de principes van sociale rechtvaardigheid en reële democratie. Dit zijn feiten die door Stone op het einde van zijn leven nauwelijks in rekening werden gebracht waardoor zijn respect voor de wezenlijke vitaliteit van het Amerikaanse democratie-model oubollig en misplaatst overkomt.

Evenzeer verankerd in zijn persoonlijke achtergrond is zijn grondig wantrouwen voor politieke acties buiten de geïnstitutionaliseerde structuren. Dat wantrouwen was historisch gefundeerd: in zijn jeugd was Stone getuige van de ontwrichting van de Weimar-republiek door het buiten-parlementaire optreden van de Nazi-stoottroepen. Daarom stond hij ook zeer huiverig tegenover de acties van ‘burgerlijke ongehoorzaamheid’ van de studentenbeweging in de zestiger jaren. Zij waren, in Stones ogen, slechts veroorloofd als laatste redmiddel onder de verschrikkelijkste omstandigheden. In een interview uit die tijd verklaarde hij:

Burgerlijke gehoorzaamheid is aan een dialectiek onderworpen. Het roept tegenkrachten op. Je geweten kan een heel slechte raadgever zijn. De Nazi’s beriepen zich ook op een subjectieve ervaring. Stel dat de blanken in het Zuiden ook burgerlijke gehoorzaamheid zouden gaan toepassen. [Stone, 1970, p. 226]

Stone lijkt aldus argwanend te staan ten aanzien van elke politieke beweging die haar actiegebied buiten de erkende politieke arena situeert. Men kan zich echter afvragen of het mogelijk is betekenisvolle hervormingen binnen het bestaande (formele) democratische bestel af te dwingen zonder (op zijn minst) bij tijd en wijle zijn toevlucht te nemen tot een buiten-parlementaire strategie. Veroordeelt men zichzelf anders niet tot een schoonheidschirurgie in de rand van het systeem? Hadden de Mexicaanse Zapatisten of de Braziliaanse Beweging van landloze Boeren zoveel weerklank gevonden zonder hun illegaal optreden (gewapende opstand, bezetting en collectivisering van privaat grondbezit)? Zouden de antiglobalisten au sérieux genomen zijn zonder hun groots opgezette campagnes van burgerlijke ongehoorzaamheid en directe actie (afgrendeling van congresgebouwen; ontmanteling van Mc Donald-restaurants)? Wie streeft naar een ‘andere’ maatschappij (waarin de politiek de economie beheerst en de politiek vorm krijgt binnen een directe en sociale democratie) kan niet anders dan de geijkte overlegstructuren verlaten omdat deze de maatschappelijke statusquo belichamen én legitimeren. Dat was ook de reden waarom de revolutionaire syndicalisten in de eerste helft van de 20ste eeuw resoluut kozen voor de directe actie-strategie in tegenstelling tot het overlegmodel van de systeembevestigende sociaal- of christen-democratie.

Met bovenstaande hangt Stones’ kritiek op Sokrates samen dat deze zich afzijdig hield van de instellingen van de directe democratie (bijvoorbeeld de Volksvergadering). Men moet Sokrates’ anti-democratische denkbeelden bekritiseren maar dit mag niet leiden tot het goedpraten van dwangmaatregelen om burgers te doen participeren aan de politieke instellingen. Een a-politieke of anders politieke opstelling in ieders goed recht. Zo kunnen rechtgeaarde democratische intellectuelen tegenwoordig niet anders dan een ‘kritische distantie’ in acht nemen ten aanzien van het bestaande systeem. Stone weet dat ook wel: hij noemde zichzelf een democratische non-conformist in tegenstelling tot Sokrates die een anti-democratische non-conformist was. Beiden hadden de moed met hun niet-conventionele ideeën tegen de stroom in te roeien. Sokrates deed dit in naam van een absolute waarheid die hij contrasteerde met de minderwaardige opinies van het volk. Stone herkende zich nog in de idealen die aan de basis lagen van de hedendaagse representatieve democratie, al verfoeide hij de bureaucratische misvorming ervan. Een hedendaagse democratische intellectueel voelt deze verwantschap veel minder (wat niet uitsluit dat hij het bestaan van individuele vrijheden en mensenrechten waardeert). Ik denk daarbij aan mensen zoals Noam Chomsky, Cornelius Castoriadis, Murray Bookchin, Michel Foucault, Toni Negri, Zapatitenspreekbuis Marcos, enzovoort. Ik laat een andere bekende intellectueel aan het woord:

Hoe ver moet een intellectueel gaan in zijn betrokkenheid? Moet hij lid worden van een partij, een opvatting dienen zoals die gestalte krijgt in daadwerkelijke politieke processen, persoonlijkheden of baantjes, en aldus een ware gelovige worden? Of bestaat er toch een of andere, meer individuele – maar niet minder oprechte en betrokken – manier om je te engageren zonder later te moeten lijden onder verraad en ontgoocheling? [E. W. Said, Manifestaties van de intellectueel, Atlas, Amsterdam, 1995, p. 125-26]

Het antwoord zoekt Edward W. Said in een organische verbondenheid met de armen, de minder bevoorrechten, diegenen die niet vertegenwoordigd worden en de machtelozen. Is het immers niet onvermijdelijk dat inschakeling in bestaande machtskanalen of dominerende denksystemen het probleem stelt van broodheren die aldoor zoet gehouden en gevleid moeten worden?

see also:

Brief/Lettre (de) Leterme, TrackBack Pings en Backtracking

Lettres persanes – I by Eric Rosseel

Logos en Logica

Advertenties

6 reacties op “I.F. Stone versus Socrates by Roger Jacobs

  1. Daniel Verhoeven
    05/01/2009

    In de Engelstalige versie is het boek blijkbaar nog beschikbaar als je zoekt bij Amazon UK (hier) vind je nog exemplaren.

    Like

  2. Pingback: Het eerste slachtoffer van de oorlog is de waarheid « The Wings of the Carp

  3. Pingback: Het eerste slachtoffer van de oorlog is de waarheid « De Voorstad groeit

  4. Pingback: Het eerste slachtoffer van de oorlog is de waarheid « The Wings of the Carp

  5. L.J. Arets
    08/01/2009

    “Nee, wie zich werkelijk wil inzetten voor wat rechtvaardig is, die moet, al wil hij zijn leven ook nog zo kort rekken, beslist als gewoon burger leven en zich niet met politiek bemoeien” (Apologie 31e -32 a, vertaling, X. de Win, Kapellen, 1999, p. 284).
    De verdedigingsrede van Socrates neemt in het werk van Plato een uitzonderlijke positie in, omdat zij als enige niet in de vorm van een dialoog is geschreven, maar als een redevoering. Patzer beschouwt dit gegeven als een onmiskenbaar teken dat Plato, middels een rede, de historische Socrates voor een keer – deze ene keer – de gelegenheid heeft geboden uit eigen naam te spreken (A.Patzer, Der historische Sokrates, Darmstadt, 1987). De vele meningen omtrent de filosofie van de historische Socrates hebben slechts een opvatting gemeen en kan als een communis opinio van de wetenschap worden beschouwd: Socrates bekommerde zich als ethicus om het gedrag van de medemens.

    Daarbij was het van belang om te komen tot een wezensbepaling van de ethische begrippen als zodanig. Hij gebruikte de inductie, zoals we bij Aristoteles kunnen vernemen. “Twee dingen mag men wel terecht aan Socrates toeschrijven: inductieve bewijzen en algemene definities” ( Metafysica, 1078b27).

    Jacobs refereert aan Fresco – het is moeilijk uit te maken of “de geleerde doctor” hier sarcastisch of ironisch wordt bedoeld – maar overziet een belangrijk gegeven: elke Socrates-interpretatie zegt meer over de interpretator dan over Socrates zelf (M.F. Fresco, Sokrates, zijn wijsgerige betekenis, Assen, 1983, p. 96). Het is dus interessant om steeds weer de verschillende interpretaties te bestuderen omdat ze iets vertellen over de schrijver, in casu Stone en Jacobs. Dat Stone de pointe helemaal mist heb ik reeds eerder aangetoond (L.J. Arets, Inzake Aristoteles` Ethica Nicomachea, Leuven, 1997, p. 21-22).

    De voornaamste taak van het openbaar bestuur is vooral rechtvaardige besluiten te nemen. Rechtvaardigheid is de summa van de socratische deugden. Het is meer dan het product van een ideologische voorkeur, of de wens van een toevallige achterban die zijn oor laat hangen naar de waan van de dag. Rechtvaardigheid is bij uitstek de deugd van hen die geroepen worden om te regeren, een moeizaam verworven uitmuntendheid.
    “Iedereen kan weten dat ik mijn leven lang en in mijn openbare optreden, als ik daar iets ondernam, en in mijn particulier leven altijd dezelfde ben geweest: nooit ben ik voor iemand opzij gegaan als het om rechtvaardigheid ging – voor niemand, ook niet voor hen die zij die mij belasteren mijn leerlingen noemen” ( Apologie 33a)

    Socrates verwijten dat hij nauwelijks – en wellicht met tegenzin – deelnam aan het democratische bestuur gaat niet aan. Die mensen hebben hem nooit begrepen! In iedere samenleving zijn er non-conformisten met een individueel geweten nodig, want alleen zij zijn in staat het geweld te zien – van de staat welteverstaan – dat voortvloeit uit het goede functioneren van de rede zelf. Het goede functioneren van de hierarchie en de administratie – zo u wilt de bureaucratie – van het openbaar bestuur, ziet voorbij aan de particulariteit van het individu en veroorzaakt
    – om met Levinas te spreken – “geheime tranen” (Trancendance et Hauteur, artikel verschenen in het Bulletin de la Societe Francaise de Philosophie, Volume 56, 1962, p. 102-103).

    Het is in wezen het principe van de “toeschouwer” zoals Pythagoras het bedoelde. De deelnemer aan het maatschappelijk leven ziet niet alles wat er zoal gebeurt.
    De Griekse grondhouding tegenover de wereld was het “zien”. Alles wat zich binnen de werkelijkheid manifesteerd, de natuur, maar ook de menselijke arete (voortreffelijkheid) bestaat in de eerste plaats om bekeken en bewonderd te worden. De menselijke deugd werd niet gewaardeerd als intentie van de handelende persoon. Evenmin werden de gevolgen van diens daden beoordeeld, slechts de volvoering, de manier waarop de mens zich manifesteert terwijl hij zijn daden verricht. In dat opzicht was de deugd “virtuositeit”. De mens als ostentatief wezen moest schitteren, dus zonder – goddelijke – toeschouwers vanaf de Olympos was de wereld onvolmaakt. Deze Griekse opvattingen over het “zien” werden mijns inziens grondig door Socrates geamendeerd. De mens is een sociaal wezen en dat schept nadere verplichtingen.

    De wereldwijde economische crisis zal veel
    – onschuldige – slachtoffers maken en werd veroorzaakt door een pathologisch gebrek aan maatschappelijke courage. De onmondigheid van de massa is – deels – haar eigen schuld leren we bij Kant en wordt zijns inziens veroorzaakt door luiheid en lafheid. De “verlichting” niet serieus nemen beschouwt Kant als het verwonden en het met voeten treden van de “heilige rechten van de mensheid” (I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Konigsberg in Preußen, den 30. Septemb. 1784, Köln, 1995).

    De intellectuelen van iedere samenleving kunnen niet meer zeggen, “Wir haben es nicht gewußt”. Zij hebben zelf – op een handvol uitzonderingen na, de goeden derhalve niet te na gesproken – hun zakken rijkelijk gevuld via hun bankiers en beleggingsadviseurs! Socrates wist maar al te goed dat aan het eind van een enlektisch proces de aporie staat. Een dialectisch gebeuren eindigt met de definitie, die geweldadig kan worden, als we niet alert genoeg zijn. De opmerking van Aristoteles in de Metafysica moet derhalve in dat licht worden bezien.

    Wie wist ook alweer dat hij niets wist? Het is steeds alsof ik Socrates vermanend hoor roepen vanuit de woestijn! De commentatoren roepen thans om “morele” leiders die de wereld-economie weer op gang moeten brengen, om een derde wereldoorlog te vermijden. Zo gauw de kassa`s weer rinkelen zullen zij hun verontwaardiging snel weer vergeten. Iedere tijd heeft een dringende behoefte aan mensen zoals die oude man uit Athene. Het gevaar van narcisme ligt op de loer als we het zedelijk bewustzijn in een andere categorie indelen. De ethiek behoort de eerste filosofie te zijn, niet de metafysica: het is niet relevant of God wel of niet bestaat! Relevant is hoe we met elkaar omgaan! Gunnen we elkaar het licht in de ogen.

    De responsorische structuur van de religie, dwz. een relatie tussen enerzijds een heilsaankondiging (indicatief – genade – gave) en anderzijds een ethische opdracht (imperatief – wet – opgave), corrumpeert de motivatie van de handeling. Dat is goed zichtbaar in de Gazastrook en elders, althans voor diegenen die het willen zien, begaan als we zijn met de dagelijkse dingen van de dag.
    De economische interesse van het Westen zijn latent en bepalen de politiek houding.

    Het antwoord van Edward Said – de organische verbondenheid met de armen en de machtelozen – is de enige plaats waar de intellectueel thuis hoort, immers de broodheren verlangen eeuwig hun tegenprestaties.

    ” Vergeef me, mijn beste. Ik ben een weetgierige, zie je. En landerijen en bomen willen mij niets leren, maar wel de mensen in de stad.” (Plato, Phaedrus, vert. X. de Win, Plato verzameld werk, Vierde deel, Kapellen, 1999, p.11)
    Met deze beroemde woorden geeft Socrates aan dat het object van zijn studie het gedrag van de mens is en niets anders. De historische Socrates was van mening dat kennis van de deugd de allerhoogste kennis is die voor de mens is weggelegd. Aristoteles zal deze stelling later bekritiseren in zijn Ethica Nicomachea en stellen dat, het nadenken over God, de hoogste opgave voor de mens is.

    We hebben via Augustinus en Thomas van Aquino een aristotelische wereld opgebouwd, een wereld van “law and order”, met alle gevolgen vandien. We waren verstandiger geweest als we een socratische wereld zouden hebben gebouwd; een wereld die gebaseerd is op zelfdiscipline! De Phaedrus eindigt met een bede van Socrates: “Beminde Pan en alle hier verblijvende goden, verleen me innerlijk mooi te worden; en mogen al mijn uiterlijke bezittingen in vriendschap leven met de innerlijke. Laat mij hem voor rijk houden die wijs is; en moge ik zoveel goud bezitten als alleen iemand vol wijze zelfbeheersing vermag te dragen en te beheren. Hebben we nog iets anders nodig, Phaedrus? Voor mij is die bede voldoende.” (Ibid., p.79)

    Het zijn eeuwige woorden die passend zijn ten tijde van stuk gelopen egoisme. Edward W. Said was een wijze man die voorstelde om de scheiding tussen de twee semitische volken op te heffen en een staat te vormen, waar beiden zonder geweld – maar in vertrouwen – samen kunnen leven.

    We zijn nog ver verwijderd van deze one-state solution, maar als hij er komt mogen we wierook branden voor Said, zoals Socrates aan Crito met zijn laatste woorden opdracht gaf om een haan te offeren voor Asclepius.

    L.J. Arets

    Like

  6. Daniel Verhoeven
    15/01/2009

    @all
    De schrijver van bovenstaand stukje is blijkbaar van de radar verdwenen. Wie hem wil contacteren voor follow-up, kan mail sturen naar L.J. Arets.

    Like

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit / Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit / Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit / Bijwerken )

Google+ photo

Je reageert onder je Google+ account. Log uit / Bijwerken )

Verbinden met %s

Informatie

Dit bericht was geplaatst op 04/01/2009 door in NL en getagd als , , , , , , .

The precautionary principle

The precautionary principle or precautionary approach to risk management states that if an action or policy has a suspected risk of causing harm to the public or to the environment, in the absence of scientific consensus that the action or policy is not harmful, the burden of proof that it is not harmful falls on those taking an action.

Categorieën

Fotos in Heirniswijk genomen

Enter your email address to follow this blog and receive notifications of new posts by email.

Archief

Blog Stats

  • 12,358 hits

Sitemeter

%d bloggers liken dit: